Au cours de ces quarante dernières années, sans que je sache comment cela s’est fait —alors que j’ai toujours été un acteur de la religion chrétienne et plus précisément de sa spécificité catholique — j’ai doucement glissé d’un intérêt pour le christianisme comme religion à une passion pour l’avenir spirituel de l’humanité. Et cette passion était indissociable d’une passion de Dieu. Mais pour vivre cette passion de Dieu, je n’avais d’autre lieu que la rencontre humaine et la contemplation des signes du divin en chaque être, toujours nouveau et fascinant parce qu’unique en ce mystère qui n'était que le sien. Il ne s’agit pas ici d’une attitude au quotidien — ce serait sublime et illusoire -, mais d’une orientation de l’être vers l'être, l’évidence silencieuse que tout être est un secret. Ce secret est Dieu en lui.

Si nous sommes contemporains, ce n’est pas seulement parce que nous sommes nés à la même époque, mais parce qu’il nous est donné de saisir ensemble en ce temps qui est le nôtre, le commencement de l’Homme. C’est l’oeuvre de chaque génération, à la suite de toutes celles qui l’ont engendrée, déjà suscitée par celle qu’elle engendre. Sans rien vouloir ignorer du génie créateur des siècles antérieurs, chaque génération naissante est au commencement de la foi.

Le croyant contemporain n’est plus toujours, comme par une appartenance allant de soi, le fidèle d’une religion. Un arrière fond de culture , d’enracinement social, éventuellement d’éducation, lui permettra de se dire d’une religion plutôt que d’une autre, mais il n'attend pas des autorité religieuses le label de la foi et ne le leur demande pas. La foi, non pas comme adhésion à des vérités définies, mais comme créativité dynamique de l’existence vers l'accomplissement de l’être, échappe à leur contrôle.

L’univers du religieux est alors transformé par ce passage de la soumission de la responsabilité et se trouve déplacé par la référence première qui n’est plus la vérité de la vie.

Bien sûr, je ne retiens pas comme seuls compagnon d’humanité ceux qui se disent croyants. Mais les croyants comme les incroyants — encore que cette distinction me paraît la plupart du temps inadéquate pour rendre compte de la richesse des êtres —m’ont souvent abordé dans le contexte de la culture chrétienne occidentale. Cette culture est certes un bon point de repère et peut être un point de départ utile, mais si elle permet de circonscrire le propos, elle reste très relative et malheureusement, dans sa supériorité affirmée, un handicap pour comprendre ce qui la précède et ce qui la dépasse. Il y a donc lieu d'être modeste et de ne pas considérer comme le monde entier, ce qui n’est que notre jardin. Mais, comme chacun sait, il faut bien cultiver son jardin

Car en Occident aussi, dans certains milieux chrétiens comme pour ceux qui s’intéressent à l’enseignement de l’Eglise sans affirmer qu'ils y adhèrent, l’expression traditionnelle de la foi est devenue incroyable. Et ces chrétiens, aux quels je fais référence, se disent toujours chrétiens. Certes, ils prennent souvent leur distance par rapport au fonctionnement des communautés chrétiennes reconnues, mais ils sont toujours solidaires de la fantastique aventure du christianisme.

Ils ne croient plus comme avant, mais ils ne renoncent pas à ce qu’ils ont découvert de lumière, de paix et de vision d’une humanité réconciliée, en s’étant livré très jeune à l’intuition évangélique. Ils sont passés insensiblement de la foi affirmée, selon les termes qui leur avaient été proposés, à la découverte de la spiritualité. Pour eux la spiritualité a pris le relais de la foi, non pas de la foi comme intensité de l’être, mais de la foi, comme contrainte de ce qu’il faut croire. L’espace de la spiritualité s’est ouvert à eux au- delà des balises de la foi définie, retenue dans la formulation des dogmes. Ou pour le dire autrement leur spiritualité est devenue leur foi.

L’usage des mots est ici difficile, car en un premier sens la foi et la spiritualité sont une seule et même intensité, dans le secret de l'intériorité de chaque être, et dans un autre sens la foi et la spiritualité, abordées de manière objective, comme extérieures à ceux qui en vivent, peuvent se trouver incompatibles. Il serait peut-être plus juste de parler ici de foi personnelle et de foi de religion ou de dire que, au sens de l’intensité la plusvaste, la mystique et la religion sont en fait incompatibles, bien que souvent indissociables

La spiritualité, comme la prière, est une attitude de l’être. Elle est un détachement et une purification du regard. Elle ne juge pas, elle « espère tout, endure tout ». Elle est en chacun ce qu’il a de plus clairvoyant et de plus visionnaire. En elle, se renouvelle la bonté du coeur. Intime, au plus profond de chaque être, elle lui donne de rencontrer tout autre au plus intime de son être. Dans l’opacité du monde, elle est la transparence.

La spiritualité a-t-elle un contenu objectif, en somme peut-elle être soumise à la critique? Ou suffirait-il de se dire un spirituel pour échapper à toute mise en cause ? Le flou en effet la met en péril, sa chance est d’être inscrite dans une histoire, enracinée dans une tradition, d’avoir en référence des modèles, d’être née en la vie de chacun de la puissance créatrice des grands témoins de l’humanité. Les maîtres à penser, les maîtres à prier, les maîtres à vivre engendrent celui qui les regarde à cette spiritualité qui pourtant ne sera que la sienne. Le paradoxe de la spiritualité est qu’elle est l'animation incomparable du secret de tout être comme unique et qu’elle est une aventure collective.

Celui qui tente en lui-même de la découvrir n’est pas soumis à une loi qui lui serait extérieure, il peut donc se livrer à cette recherche sans se nier lui-même, mais il n’est pas pour autant renvoyé à sa solitude et à se perte, pour avoir voulu de ses propres ailes atteindre le soleil. Il y a du mythe d’Icare dans la spiritualité, mais il y a aussi de la caravane dans le désert. Chacun vit de sa soif et marche dans la trace des autres. Sans oublier ce que livre François Chang, et qui pourrait dispenser de tout discours:

« Survivre au désir Porter la soif plus loin que l’oasis

A l’orée de l’ombrage et du bruissement

Céder à l’âpre ivresse de l’immense (Double chant) »

Pour ma petite part dans cette recherche, je tente d’explorer le désir du mystère de Dieu qui m’habite, à la lumière de ce que fut Jésus et de ceux qui ont tenté la même entreprise — je ne suis donc pas abandonné totalement à moi-même. De ce désir je ne saurais rendre compte qu’en l’explorant chaque jour davantage. Ce désir est premier, je n’ai pas de raison en arrière de celle-là, il est la source au-delà de laquelle je ne remonte pas. De ce désir je ne doute pas, car on peut douter de ses certitudes, on ne doute pas de son désir et c'est la force du désir.

Où puis-je chercher le cours de ce désir, si ce n’est dans le courant de mon propre devenir, dans l’étonnement d’être, la surprise quotidienne d’exister et dans le courage de vivre ce temps de l'histoire des hommes qui m’est imparti. J’associe ainsi la légèreté de mon être à la gravité d’être.

La question radicale est toujours la même, c’est la question de Dieu, mais aujourd’hui elle est ailleurs des espaces où durant des siècles elle fut posée. En déclarant que Dieu est mort, Nietzsche avait enfin dit non pas que la question de Dieu ne se posait pas mais qu’elle se posait ailleurs et autrement que dans le coffre-fort où les religions avaient enfeniié leur idole. Il ne fut pas compris, il ne fut pas écouté, il fut combattu: c’était trop tôt.

Tout met en cause le mystère de Dieu et rien ne permet de le saisir. Il n’y a de vie spirituelle que paradoxale, dans ce rien et dans ce tout, dans ce mouvement incessant en nous du Dieu insaisissable et du Dieu toujours en cause dans la gravité humaine. Quand la conscience de ma propre mort se fait plus impérieuse, et que je suis sensible au chatouillement de «ces petites pensées qui nous grattent dans le dos », comme le dit Kierkegaard, toute parole sur Dieu paraît bavarde. Puisque je n’ai plus de mots pour raconter Dieu, il ne me reste que mon histoire et celle des hommes de mon humanité.

L’humanité est le lieu de ma contemplation et la gravité de l’être m’a mis en éveil. Cette contemplation est possible, car elle n’est pas prétentieuse, elle est même très modeste. Il s’agit tout simplement d’être attentif à la mise en oeuvre du mystère de Dieu dans sa propre vie pour devenir capable de le percevoir dans la vie de tout être. On dépasse ici allègrement toutes les catégories philosophiques et religieuses, pour s’approcher doucement, sans y pénétrer, de ce secret qui fait que tout homme est un homme.La contemplation n’est pas de contempler Dieu, mais de traquer dans l’homme la trace de cet infini qui s’inscrit dans l’expérience de la limite de notre humanité. Le mystère de l’homme est d’être habité de la question de l’infini du divin. De cette interrogation, à la naissance de toutes les autres, naît l'étonnement d’être où se révèle que l’homme est un homme. Creuser le mystère de l’homme est aussi vertigineux que de vouloir appréhender le mystère de Dieu: ne serait-ce pas un seul et unique mystère?

Bien loin de mettre Dieu à proximité, l’expérience spirituelle le met à distance. Plus l’homme se livre à l’interrogation de l’infini, plus l'espace ou se construit son humanité grandit et plus le mystère de Dieu s’éloigne. Plus l’homme grandit, moins il prétendra connaître Dieu et renoncera ainsi à toute tentative de mettre la main sur lui. Le mystère de Dieu devient de plus en plus vaste, au fur et à mesure que Dieu devient insaisissable. Il est le mystère de l’horizon lointain et non plus celui de la proximité. Ce que nous avons dit de Dieu ne vient pas de la parole que nous aurions entendue, mais il a bien fallu, dans le silence où Dieu s’est tenu, que nous parlions. C’est ainsi que j'entends les Ecritures.

La parole est la plus riche expression de notre humanité. Elle est humaine, rien qu’humaine, mais jamais trop humaine. Tous les discours religieux ne sont sans doute pas justes, mais la parole qu’ils génèrent insuffle l’infini dans la mouvance de l’humanité. La vie spirituelle est de pouvoir entrer en disponibilité d’infini, dans la découverte de sa propre limite, au creux de son expérience, contredit et habité par tous les autres. Je n’approche l’autre que dans sa limite, fasciné par l’illimité qui l’interroge. De même, si je ne peux approcher Dieu dans son illimité, j ‘explore son mystère dans la limite de mon humanité. Et si je fais de Jésus un être illimité, je perds celui que j’aurait pu rencontrer dans sa limite etje ne saisis pas l'illimité que j’ai voulu atteindre.

La question de Dieu a échappé à l’enfermement du système des religions et elle se déploie dans l’espace à la fois limité et tendu vers l’infini de la conscience contemporaine. Celle-ci est avertie que plus la question se pose, l’espace où elle se pose ne cesse de grandir comme l’espace de l’univers et que la première démarche pour explorer cette immensité est de tenir Dieu à distance. Pascal ici avait précédé Nietzsche:

« Quand je considère la petite durée de ma vie, absorbée dans l'éternité précédant et suivant, le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infiniimmensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pourquoi ici plutôt que là, pourquoi àprésent plutôt que lors. Qui m’y a mis? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi? » (Editions Brunschvicg *205)

L’homme spirituel qui se tient dans sa limite ne prétend pas atteindre l’illimité. Il accepte de balbutier sur l’essentiel et demeure créateur d'une parole nouvelle, « de commencement en commencement ». Celui qui se place dans l’illimité n’est plus créateur, il est répétiteur d'éternité. Le « balbutiateur » est au service de l’émergence de la vérité, il ne la détient pas.

Etre au service de l’humanité est une entreprise spirituelle. Nous ne pouvons prétendre servir Dieu qu’en servant l’homme, vers la découverte de son humanité accomplie. Entre l’homme du commencement et l’homme de l’accomplissement, se tient l’homme contemporain, plus éclairé et encore inachevé. La vie spirituelle indique la croissance de l’homme dans la longue patience du temps.

Que signifie précisément pour nous: tenir Dieu à distance. En quelques mots, car paradoxalement ce n’est pas ici mon propos, et cela ne peut se dire que de manière négative: ne pas parler à la place de Dieu, ne pas solliciter son intervention que ce soit pour le monde, pour le déroulement de l’histoire ou dans ma vie, ne pas lui imputer notre projet dans nos décisions et dans nos entreprises, ne pas lui attribuer la naissance historique et culturelle d’une religion plutôt que d’une autre, ne pas lui donner l’image et le rôle d’une personne qui pense le monde et le dirige, en un mot ne pas l’imaginer et ne pas l'utiliser, fut-ce au profit des meilleures causes. Et se trouver ainsi conduits, ànotre corps défendant, au-delà du bonheur et du courage que nous avons pu y puiser, àredéfinir, sous des vocables qui nous ont tant servi, ce que nous entendons par la prière et la grâce et la Providence.

Alors peut commencer en nous la découverte et l’exploration du divin. Comment: telle est la vraie question. Je me situe dans la mouvance des intuitions que j’ai perçues dans la démarche de Marcel Légaut, telles que je les ai saisies et comprises dans son livre fondateur, au titre suggestif: L ‘homme à la recherche de son humanité. J’ai été encouragé dans cette démarche par cette constance que j’ai cru discerner dans son attitude et dans ses écrits: rien de ce que je peux explorer du mystere de Dieu ne peut l’être en dehors de la découverte de mon humanité.

Ainsi apparaît comme une évidence que le mystère de l’homme et le mystère de Dieu, dans l’approche que je peux faire de cette réalité inépuisable que j’appelle le mystère, sont un seul et unique mystère et formulée d’une manière plus dynamique une seule et unjque entreprise. Quant à moi, je n’avais pas encore mis en pleine lumière que la perception de cette unité était devenue le postulat de ma réflexion et la source où s’unifiait ma propre vie.

Marcel Légaut, dans Devenir soi, livre cette fulgurante synthèse de la relation de Dieu et de l’homme où il situe l’Acte de Dieu dans l’acte même de l’homme:

« Dieu et l’homme. Deux mystères, chacun au coeur de l'autre, mais l'un, parce que c ‘est son mode d’être, « se donne en agissant » et ainsi s ‘accomplit, et l‘autre, de par sa nature « accueille en s ‘y donnant » et ainsi par ce qu ‘il devient se reçoit, sans qu’en aucune manière on puisse parler d’antériorité et de postériorité entre le don de Dieu qui est appel et l’accueil de l’homme qui est réponse. Dieu, un dans la multiplicité et la diversité des modes de déploiement de son Acte, l ‘homme à partir de son appropriation de la multitude et de la variété des contingences de son histoire. » (p. 137)

Ces pages m’ont révélé à moi-même, comme je ne m’étais encore jamais perçu. J’avais en effet un impérieux besoin de découvrir ce qui faisait l’unité de mon être, de comprendre ce que je saisissais de moi-même et d’accepter comme un message essentiel l’épreuve des contradictions de mon existence, à travers un parcours dont le caractère accidentel et aléatoire véhiculait autant de mise en cause que de mise en lumière, au confluent de m’être trouvé prêtre d’une Eglise et serviteur d’une religion, tout en étant de plus en plus distant, non pas tant des fidèles de cette religion qui souvent me ressemblaient comme des frères, mais du cadre de pensée et des règles sacramentellement codifiés de ses actes symboliques qui prétendaient tirer leur force et leur efficacité de la volonté unique du Dieu intervenant directement dans notre aventure personnelle.

Il m’était devenu nécessaire de me découvrir dans cette distance concernée qui était lamienne et de tenter de saisir celui que j’étais devenu. Cette exploration est le fondement et l’itinéraire du récit de la foi tel qu’il me semble mérité d’être entrepris par chacun en s'inscrivant de manière prophétique dans la montée spirituelle des consciences vers l’infini du divin.

Par récit de la foi, j’entends ce que chaque homme porte en lui-même comme son histoire singulière. L’histoire non seulement des événements de sa vie, mais l’histoire du devenir de son être dans cette histoire. Et selon les êtres le récit de la foi peut être la mise en lumière de son aventure intérieure de sa découverte du divin et peut être aussi la dramatisation de sa colère contre Dieu, soit qu’il en combat une image qu’il a perçue comme idolâtrique, soit qu’il en récuse l’existence.

Je m’attacherait ici au récit de la foi dans la reconnaissance du divin. Le récit de la foi de chacun est fascinant. Je ne fais pas ici référence aux récits de conversion que je trouve plutôt encombrants dans la mesure où ils tentent par une personnalisation excessive dans le registre de l’affectivité de justifier la foi commune. Ces récits de conversions qui viennent au secours du Credo ou qui s’expriment sur le thème : j’étais pécheur, aujourd’hui je suis sauvé ! En revanche est fascinant le récit de la foi comme récit de la liberté créatrice du divin.

Le mystère de Dieu saisi non pas comme objet de la foi, mais comme dynamisme de la foi. Ce qui éclaire l’impossibilité de dire Dieu directement, d’énoncer son nom sans le faire précéder d’une référence à notre humanité, à notre approche, à notre désir, à notre disponibilité. Eclate alors cette évidence qui bouleverse tout le champ du religieux : je ne peux rien dire de Dieu qui ne soit pas inclus dans le récit de mon humanité et dans l’immense récit de l'humanité entière. Quand j’énonce le nom de Dieu, il s’agit toujours de l’homme, aussi est-il souvent plus juste de parler du divin, ce devenir qui s’accomplit en moi et cette prophétie dont je suis le créateur.

Dans l’aventure contemporaine du christianisme, j’émets l’hypothèse que c’est autour de la personne de Jésus — et du discours christologique qui en formule les enjeux — que se manifestera clairement un clivage décisif - qui aujourd’hui s’annonce - d’une part entre ceux qui font de la personne de Jésus et de l’affirmation de sa divinité le noyau dur de leur foi comprise comme une adhésion à une vérité révélée par Dieu et garantie par l’Eglise et d’autre part entre ceux qui entreprennent le récit de leur foi comme l’entreprise de l'émergence du divin dans leur être singulier, éclairés par ce que fut Jésus et par la trace qu’il a laissée de sa propre aventure dans la recherche du mystère de Dieu au coeur de son humanité.

C’est dire que Jésus n’était pas seul, il est même inséparable de tous les hommes habités qui dans toutes les cultures ont avant lui et après lui permit l’émergence des questions ultimes et l’exploration de la grande Sagesse universelle. Il serait bon que les chrétiens n’oublient jamais en évoquant sa personne de le relier à tous les prophètes de tous les âges. Jésus seul ne suffit pas. Il a ouvert une trace, mais Jésus n’était que Jésus. C’est bien pour cela qu’il était lui-même et comme tout être incomparable. Je le retiens pour ma part comme cet homme exceptionnel qui a ouvert le coeur de l’homme à l’immense.

La ligne personnelle sur laquelle je me situe m’autorise à parler en utilisant le nous, non pas pour englober toutes les différences, mais parce que je ne me découvre pas seul dans cette recherche. La parole des hommes éclairés nous est arrivée non pas pour que nous la répétions ou que nous l’érigions en doctrine, mais bien pour nous susciter à découvrir et si possible à livrer ce que nous pouvons dire dans le récit de notre propre foi. Ainsi la parole de Jésus est une parole qui n’a pas tout dit et elle ne nous dispense pas de dire la parole qui nous serait propre. La singularité de Jésus et le récit de sa foi écourté et accompli par sa mort, laissant place aux vivants de l'avenir, nous convoque, nous les vivants d’aujourd’hui, à être chacun créateur de la parole singulière qui ne peut être prononcer que par nous.

Quel est donc ce nous, si ce n’est l’humanité entière. Cette prise de conscience conditionne l’avenir du christianisme comme aventure spirituelle associée à l’aventure de tous les spirituels au service de la croissance de l’humanité. Le temps est peut-être venu ou les chrétiens découvriront que, pour eux, la foi n’est pas tant de croire en Jésus, mais d’inventer notre foi singulière dans le dynamisme de la foi singulière de Jésus. Si du moins notre intention est de poursuivre l'invention de son itinéraire en nous disant disciple. En ce sens la doctrine définie est le malheur de l’invention de la foi. Elle peut être aussi une prison où celui qui s’y enferme, quelque soit son désir de dialogue, maintient en réserve en toute rencontre qu’il est le gardien de la vérité immuable et qu’il est le seul à la détenir. Evidemment d'ailleurs puisqu’il la garde prisonnière. Reprenant l’exigence de Heidegger autour de la formule « pas sans », Michel de Certeau éclaire ce que pourrait être la recherche d’une Vérité qui se référerait à Dieu:

« Seules des autorités plurielles peuvent représenter l’autorité de Dieu, seul un pluralisme peut manifester le Véritable. Pas sans “Nicht ohne” nous lie aux autres pour “faire la vérité”, une vérité de communion dont personne ne peut s’estimer propriétaire. A partir de ce moment, la mission n’est plus de “faire naître l’Eglise”, mais que l'expérience de l’homme dévoile sa vérité »

Quand dans une formule d’une admirable concision Marcel Légaut dit: « Jésus est de Dieu », il ne se réfère pas à une doctrine, mais il puise dans sa propre expérience pour donner sens à une telle parole. Le rapport habituel de la formulation de la foi est ici renversé. Le religieusement correct formule à l’intention du candidat à la foi ce qu'il doit croire: la foi d’une église devient la norme de sa foi. Si l'on inverse le processus, le passionné de la foi tente de saisir par le récit de sa foi ce qui l’anime et dont il peut rendre compte. Il peut alors comprendre ce que d’autres avant lui ont tenté de saisir et de raconter dans le récit de leur propre foi qui ainsi précède le sien, mais n’en est pas la norme.

Ainsi, s’il m’est possible de dire moi aussi : « Jésus est de Dieu », ce n’est pas que j’en aie reçu une révélation qui précède mon expérience, mais c’est parce que l’expérience et le récit de ma propre foi m’ont permis d’entrer dans l’intention du récit que Jésus a fait de sa foi. Quelles que soient toutes les nuances qu’il faudrait apporter concernant la transmission du récit et l’interférence entre ce qu’a pu être la foi de Jésus et la foi de ceux qui ont écrit et transmis le récit, il demeure que pour chacun la saisie de sa foi passe par le récit de sa propre foi.

C’est ainsi que le témoin s’engage dans le récit de sa foi, non pour convaincre autrui d’adhérer à sa foi, mais pour l’inciter à découvrir sa propre foi. J’entends ici le terme de foi comme la découverte que ma vie est la mise en oeuvre de l’Acte de Dieu dans la présence et le devenir de l’humanité. Il n’y a pas d’autre lieu que l’humanité pour le découvrir et il n’y a pas d’autre espace que l’humanité pour accomplir cet acte. De l’action de Dieu, nous ne pouvons rien dire qui ne mette pas en cause l’entreprisehumaine. Si nous tenons sur le mystère de Dieu un discours qui serait sans lien avec l’expérience de notre humanité, il vaut mieux ne rien en dire. Ce que n’aurait pas récusé Wittgenstein qui très finement suggère: « Ce qu’on ne peut pas dire, eh bien! il faut le taire. »

Et c’est ainsi que doucement, dans la découverte progressive de ce qui peut être dans une vie l’écho du divin, prend corps le récit de la foi. En ce qui nous concerne, vieux chrétiens, l’adhésion aux définitions de la foi a précédé le récit de la foi. Nous avons cru que l'essentiel de la foi était de croire en Dieu. Et nous avons été handicapés pour laisser Dieu devenir Dieu en nous. Nous avons pensé l’atteindre en nous livrant àl’affirmation de l’inaccessible transcendance. Nous avons été les adorateurs de Dieu et nous l’avons convoqué au rendez-vous de nos rites et de nos sacrements. En voulant atteindre Dieu nombreux sont ceux qui se sont perdus dans l'impossible tentative de la foi absolue, et qui désespérés par cette tentative ne savent plus comment entreprendre le récit possible de leur foi.

Michel de Certeau fut un grand conteur du récit de la foi des mystiques. Il y découvre l’impossible atteinte de Dieu dans la passion de leur vie, dans la passion de la sienne:

Ce qu’un homme a reconnu de nécessaire et de vital dans la prédication de la foi, il le cherche dans ses entretiens et ses travaux d'homme, mais là où il devrait le trouver, il découvre une forme nouvelle du « manque ». Il éprouve la déception qui crée devant elle cet objet qu’est « le monde ». Dans le réseau de ses échanges, sur les voies de ses investigations, il espère un visage imprévisible et connu. Toutes les oeuvres de la communication humaine lui sont des signes qui renouvellent sa question sans y répondre: « Où donc es-tu caché? » Elles ne formulent jamais que son désir.

De ces messages ils espèrent plus qu’ils ne donnent: « Aucun d’eux ne sait me dire ce que j’attends ».

 (« Cultures et spiritualités », Concilium n° 19, nov. 1966,FC, pp.4O-43)

Le récit de la foi ne tente pas tant de combler ce « vide », mais trouve à l’habiter, à s’y loger. Et ce qui est admirable c’est que nul ne peut l’en déloger ni l’y contredire.

Le récit de la foi ne peut être nié, car il est unique et son refuge est l'inaccessible. Il se dit là où rien n’est dit.

La poursuite de cette aventure du récit de la foi pour tous ceux qui se placent dans la mouvance de l’avenir du christianisme renvoie chacun, comme le suggérait Marcel Légaut, à se découvrir disciple. Ce terme mérite d’être éclairé par la manière même dont il se découvrait lui-même disciple. Le disciple est celui qui a reçu les messages qui l’ont précédé et qui a discerné que par eux un message lui était adressé. Mais pour lui ce message n’a pas été formulé. Ce message est en cours dans le déroulement de sa vie propre et de la singularité de son être. Et ce message est unique. Personne ne peut dire à sa place ce qui est le message de la découverte et de l'accomplissement du mystère de Dieu qui advient en lui. Cet accomplissement ne peut être assumé par un autre.

Le récit de la foi supporte la terrible exigence de se reconnaître unique dans le devenir du divin dans l’humanité entière. C’est encore Michel de Certeau qui disait: « Seule une humanité plurielle peut rendre compte de l’unité de Dieu. »

Telle est aussi l’invitation de l’absence à laquelle Georges Morel s'était livré:

« Son absence est terrible. Non pas parce que nous devrions chercher à la transformer en présence mais au contraire, parce qu'elle est indubitablement absence. C’est pourquoi, saine est la blessure qu'elle cause, mais cruelle. Rien ne peut nous consoler de l’absent. Mais c'est déjà trop dire et mal dire, si du moins nous comprenions que quelque chose en effet pourrait ici nous servir d’ersatz, de substitut. C’est parce que l’homme ne supporte pas cette absence qu’il invente des idéologies de remplacement. A cette tentation, le christianisme a aussi succombé, puisque, tout en dénonçant les idoles antérieurement fabriquées par les religions, il a projeté en Dieu même ce pouvoir de fabrication: le vide intoléré, c’est Dieu en personne qui vient le combler. Ainsi le procédé paraît-il moins anthropocentrique, mais en fait ce n'est là que l'ultime détour découvert par l’homme pour boucher le trou. Car Dieu, pas plus que l’homme, ne peut transformer l’absence en présence. Non pas certes, lui non plus, par impuissance, mais parce que telle est la structure de la réalité dans son mode actuel.»

(Lignes sans retour, Textes et fragments posthumes, L’Harmattan)

Ainsi m’apparaît-il comme une évidence qu’il importe d’être présent et de rendre présent au monde le mystère de Dieu en l’homme. Il est en cours. Il est l’homme à la recherche de sa divinité.

 Bernard Feillet

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